20 novembro, 2007

Ética e violência

Quando acompanhamos a história das idéias éticas, desde a Antiguidade clássica (greco-romana) até nossos dias, podemos perceber que, em seu centro, encontra-se o problema da violência e dos meios para evitá-la, diminuí-la, controlá-la. Diferentes formações sociais e culturais instituíram conjuntos de valores éticos como padrões de conduta, de relações intersubjetivas e interpessoais, de comportamentos sociais que pudessem garantir a integridade física e psíquica de seus membros e a conservação do grupo social.

Evidentemente, as várias culturas e sociedades não definiram e nem definem a violência da mesma maneira, mas, ao contrário, dão-lhe conteúdos diferentes, segundo os tempos e os lugares. No entanto, malgrado as diferenças, certos aspectos da violência são percebidos da mesma maneira, nas várias culturas e sociedades, formando o fundo comum contra o qual os valores éticos são erguidos. Fundamentalmente, a violência é percebida como exercício da força física e da coação psíquica para obrigar alguém a fazer alguma coisa contrária a si, contrária aos seus interesses e desejos, contrária ao seu corpo e à sua consciência, causando-lhe danos profundos e irreparáveis, como a morte, a loucura, a auto-agressão ou a agressão aos outros.

Quando uma cultura e uma sociedade definem o que entendem por mal, crime e vício, circunscrevem aquilo que julgam violência contra um indivíduo ou contra o grupo. Simultaneamente, erguem os valores positivos – o bem e a virtude – como barreiras éticas contra a violência.

Em nossa cultura, a violência é entendida como o uso da força física e do constrangimento psíquico para obrigar alguém a agir de modo contrário à sua natureza e ao seu ser. A violência é a violação da integridade física e psíquica, da dignidade humana de alguém. Eis por que o assassinato, a tortura, a injustiça, a mentira, o estupro, a calúnia, a má-fé, o roubo são considerados violência, imoralidade e crime.

Considerando que a humanidade dos humanos reside no fato de serem racionais, dotados de vontade livre, de capacidade para a comunicação e para a vida em sociedade, de capacidade para interagir com a Natureza e com o tempo, nossa cultura e sociedade nos definem como sujeitos do conhecimento e da ação, localizando a violência em tudo aquilo que reduz um sujeito à condição de objeto. Do ponto de vista ético, somos pessoas e não podemos ser tratados como coisas. Os valores éticos se oferecem, portanto, como expressão e garantia de nossa condição de sujeitos, proibindo moralmente o que nos transforme em coisa usada e manipulada por outros.

A ética é normativa exatamente por isso, suas normas visando impor limites e controles ao risco permanente da violência.

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in.: Convite à Filosofia, de Marilena Chaui. Ed. Ática, São Paulo, 2000.

12 novembro, 2007

A ética empresarial


Robert C. Solomon
Universidade do Texas, Austin

"O público que se dane. Eu trabalho para os meus accionistas."
William Vanderbilt

1. Introdução

A ética empresarial ocupa uma posição peculiar no campo da ética "aplicada". Tal como os seus equivalentes em profissões como a medicina e o direito, consiste numa aplicação duvidosa de alguns princípios éticos muito gerais ("dever" ou "utilidade", por exemplo) a situações e crises bastante específicas e muitas vezes únicas. Mas, ao contrário destas aplicações, a ética empresarial trata de uma área do empreendimento humano cujos praticantes, na sua maioria, não gozam de um estatuto profissional, e de cujos motivos muitas vezes se pensa (e se diz) serem muito pouco nobres. A cobiça (anteriormente "avareza") é muitas vezes citada como o único motor da vida empresarial, e muita da história da ética empresarial é, consequentemente, pouco lisonjeira para a actividade empresarial. Num certo sentido, podemos seguir o percurso desta história até à época medieval e antiga, quando, além dos ataques à actividade empresarial que encontramos na filosofia e na religião, pensadores tão práticos como Cícero prestaram uma atenção cuidada à questão da equidade nas transacções comerciais correntes. Mas para muita desta história também, a atenção centrou-se quase totalmente sobre esse tipo de transacções particulares, rodeando este campo de um forte sentido de ad hoc, uma prática alegadamente não filosófica e afastada a maior parte das vezes por ser "casuística".

Assim, a disciplina da ética empresarial tal como é praticada hoje em dia não tem mais do que uma década. Há apenas dez anos, era ainda uma amálgama duvidosa de uma revisão rotineira de teorias éticas, algumas considerações gerais acerca do carácter justo do capitalismo e de uma série de casos tornados paradigmáticos — a maior parte deles desgraças, escândalos e desastres mostrando o mundo empresarial no que tem de pior e de mais irresponsável. A ética empresarial era um tópico sem credenciais na filosofia mais corrente, sem conteúdo conceptual próprio. Era um assunto demasiado virado para a prática, até para a "ética aplicada", e, num mundo filosófico encantado por ideias transcendentes e mundos apenas "possíveis", a ética empresarial estava demasiado preocupada com a vulgar moeda corrente das trocas quotidianas — o dinheiro.

Mas a própria filosofia virou-se outra vez para o "mundo real", e a ética empresarial encontrou ou fez o seu lugar na junção entre os dois. Novas aplicações e uma renovada sofisticação na teoria dos jogos e na teoria da decisão social permitiram a introdução de análises mais formais na ética empresarial e, o que é muito mais importante, a interacção com, e a imersão dos, praticantes da ética empresarial no mundo activo dos executivos das grandes empresas, sindicatos de trabalhadores e pequenos empresários consolidou aquilo que tinham sido elementos duvidosamente amalgamados da ética empresarial numa disciplina, atraiu o interesse e atenção dos líderes empresariais e transformou praticantes "académicos" em participantes activos no mundo empresarial. Por vezes, podemos acrescentar, até lhes dão ouvidos.

2. Uma história concisa da ética empresarial

Num sentido amplo, a actividade empresarial existe pelo menos desde os antigos sumérios que há cerca de seis mil anos (de acordo com Samuel Noah Kramer) levavam a cabo uma grande quantidade de trocas comerciais, mantendo registos. Mas o comércio nem sempre foi visto como uma actividade fundamental e respeitável, tal como acontece nas sociedades modernas, e a perspectiva ética sobre o comércio ao longo da maior parte da história tem sido quase totalmente negativa. Aristóteles, que merece ser reconhecido como o primeiro economista (dois mil anos antes de Adam Smith) distinguia dois sentidos diferentes daquilo a que chamava «economia»; o oikonomikos ou economia doméstica, que ele aprovava e considerava essencial para o funcionamento de qualquer sociedade ainda que pouco complexa, e a chrematisike, a troca que tem como objectivo o lucro. Aristóteles acusou esta actividade de ser completamente destituída de virtude e chamou "parasitas" àqueles que se entregavam a tais práticas puramente egoístas. O ataque de Aristóteles à prática repugnante e improdutiva da "usura" manteve a sua força praticamente até ao século XVII. Apenas os marginais, nas franjas da sociedade, e não os cidadãos respeitáveis, se dedicavam a tais actividades. (O Shylock de Shakespeare no Mercador de Veneza era um marginal e um usurário.) Esta é, a traços largos, a história da ética empresarial — o ataque indiscriminado ao comércio e às suas práticas. Jesus expulsou os vendilhões do templo, e os moralistas cristãos de S. Paulo a S. Tomás de Aquino e Martinho Lutero seguiram o seu exemplo, condenando rotundamente a maior parte daquilo a que hoje prestamos homenagem como "o mundo dos negócios".

Mas se a ética empresarial como condenação foi levada a cabo pela filosofia e pela religião, o mesmo aconteceu com a dramática viragem em relação ao comércio que teve lugar no início da idade moderna. Calvino e, em seguida, os Puritanos Ingleses, pregaram as virtudes da poupança e da iniciativa, e Adam Smith canonizou a nova fé em 1776 na sua obra-mestra, A Riqueza das Nações. A nova atitude em relação ao comércio não surgiu, claro está, da noite para o dia; ao invés, baseou-se em tradições com uma longa história. As guildas medievais, por exemplo, tinham estabelecido os seus próprios códigos de "ética empresarial", específicos para cada ofício, muito antes de o comércio se tornar a instituição fundamental da sociedade. Mas a aceitação geral do comércio e o reconhecimento da economia como uma estrutura fundamental da sociedade dependeu de uma maneira completamente nova de pensar acerca da sociedade que exigiu não apenas uma mudança na sensibilidade filosófica e religiosa, mas também, e subjacente a ela, um novo sentido da sociedade e até da natureza humana. Esta transformação pode ser explicada parcialmente em termos de urbanização, de sociedades maiores e mais centralizadas, da privatização de grupos familiares enquanto consumidores, do rápido desenvolvimento tecnológico, do crescimento da indústria e do concomitante desenvolvimento de estruturas, necessidades e desejos sociais. Com a obra clássica de Adam Smith, a chrematisike tornou-se a instituição fundamental e a principal virtude da sociedade moderna. Mas a versão popular degradada da tese de Smith (a cobiça é boa) não era de molde a desembocar na disciplina da ética empresarial (não será isto uma contradição nos termos?), e os discursos moralizadores acerca do comércio mantiveram o seu preconceito antigo e medieval. Homens de negócios como Mellon e Carnegie faziam conferências públicas acerca das virtudes do sucesso e da noblesse oblige dos ricos, mas a ética empresarial enquanto tal foi na sua maior parte desenvolvida por socialistas, como uma diatribe contínua contra a amoralidade do modo empresarial de pensar. Só muito recentemente começou a dominar no discurso acerca do comércio uma perspectiva mais moral e respeitável acerca desta actividade, o que arrastou consigo a ideia de estudar os valores e ideais subjacentes. Podemos facilmente compreender como a liberdade do mercado pode sempre ser uma ameaça aos valores tradicionais e hostil ao controlo governamental, mas já não concluímos de forma tão sofística que o próprio mercado não tem valores ou que os governos servem melhor o bem público do que os mercados.

3. O mito do lucro como objectivo

A ética empresarial já não se preocupa apenas ou fundamentalmente com a crítica do comércio e da sua prática. Os lucros já não são condenados juntamente com a "avareza" em sermões moralizantes e as grandes empresas já não são vistas como monólitos sem rosto e sem alma. A nova preocupação diz respeito a como deve o lucro ser concebido no contexto mais amplo da produtividade e da responsabilidade social, e como podem as grandes empresas, enquanto comunidades complexas, servir tanto os seus empregados como a sociedade na qual se encontram. A ética empresarial evoluiu de um ataque totalmente crítico ao capitalismo e ao "objectivo do lucro", para um exame mais produtivo e construtivo das regras e práticas subjacentes ao comércio. Mas o antigo paradigma — aquilo a que Richard DeGeorge chamou "o mito dos negócios amorais" — persiste, não apenas num público desconfiado e em alguns filósofos de pendor socialista, mas também entre muitas pessoas que se dedicam ao comércio. Posto isto, a primeira tarefa da ética empresarial é abrir caminho por entre alguns mitos e metáforas altamente incriminatórios que, mais do que esclarecer, obscurecem o espírito subjacente que torna a actividade empresarial possível.

Cada disciplina tem o seu próprio vocabulário de auto-glorificação. Os políticos deliciam-se com os conceitos de "serviço público" ao mesmo tempo que procuram o poder pessoal, os advogados defendem os nossos "direitos" na base de pagamentos chorudos — e os professores descrevem aquilo que fazem em termos da nobre linguagem da "verdade e do conhecimento", enquanto gastam a maior parte do seu tempo e energia em política de bastidores. Mas, no caso do comércio, a linguagem de auto-glorificação é frequente e particularmente pouco lisonjeira. Por exemplo, os executivos ainda falam acerca daquilo que fazem em termos do "lucro como objectivo", sem se aperceberem de que a expressão foi inventada pelos socialistas do século XIX como um ataque ao comércio e à sua busca redutora de dinheiro com exclusão de todas as outras considerações e obrigações. É verdade que um negócio visa obter lucros, mas só o faz fornecendo bens e serviços de qualidade, criando empregos e "inserindo-se" na comunidade. Seleccionar os lucros em detrimento da produtividade ou do serviço público como o objectivo central da actividade empresarial é simplesmente provocatório. Os lucros não são, em si, o fim ou o objectivo da actividade empresarial: os lucros são distribuídos e reinvestidos. Os lucros são um meio para montar o negócio e recompensar os empregados, os executivos e os investidores. Para algumas pessoas os lucros podem ser um meio de registar os ganhos, mas mesmo nestes casos o objectivo é o estatuto e a satisfação de "ganhar" e não os lucros em si.

Uma imagem de si que alguns executivos têm, mais sofisticada mas não muito diferente, afirma que os gestores empresariais estão acima de tudo vinculados a uma e apenas uma obrigação: maximizar os lucros dos seus accionistas. Mas não é preciso inquirir se este é de facto o objectivo por detrás da maior parte das decisões de gestão para chamar a atenção para que, ainda que os gestores reconheçam que os seus próprios papéis nos negócios são definidos mais por obrigações do que pelo "objectivo do lucro", esta imagem pouco lisonjeira foi simplesmente transferida para os accionistas (isto é, para os proprietários). Será verdade que os investidores/proprietários se preocupam apenas com a maximização dos seus lucros? Será, afinal, o accionista a encarnação daquele desumano homo economicus completamente destituído de responsabilidade e orgulho cívico, sem qualquer preocupação com as virtudes da empresa de que ele ou ela é proprietário para além das responsabilidades que podem torná-lo vulnerável a processos judiciais onerosos? E se alguns investidores fortuitos, que investem apenas por quatro meses, podem realmente não estar senão interessados em aumentar os seus investimentos em 30 %, como podemos ter tanta certeza de que os gestores da empresa têm alguma obrigação para com eles além de não derreter ou esbanjar intencionalmente o seu dinheiro? A procura do lucro não é o objectivo último e muito menos é o objectivo único dos negócios. É antes um dos muitos objectivos e ainda assim é-o enquanto um meio e não enquanto um fim em si.

É assim que compreendemos mal o comércio: adoptamos uma perspectiva demasiado redutora daquilo que o comércio é, por exemplo, a procura do lucro, e depois retiramos conclusões anti-éticas ou amorais. É este enfoque redutor e injustificado sobre, por exemplo, os "direitos dos accionistas" que tem sido usado para defender alguns dos "takeovers hostis", extremamente destrutivos e certamente improdutivos, de grandes empresas nos últimos anos. Não estou com isto a negar os direitos dos accionistas a um retorno justo, nem as "responsabilidades fiduciárias" dos gestores de uma empresa. Quero apenas dizer que estes direitos e responsabilidades só têm sentido num contexto social mais vasto e que a própria ideia do "lucro como objectivo" como um fim em si — em oposição a uma concepção do lucro como um meio para encorajar e recompensar o trabalho árduo e o investimento, construindo um negócio melhor e servindo melhor a sociedade — é um obstáculo sério à compreensão do rico tecido de objectivos e actividades que compõem o mundo dos negócios.

4. Outros mitos e metáforas dos negócios

Entre os mitos e metáforas mais prejudiciais que encontramos no discurso acerca dos negócios estão aqueles conceitos "darwinistas" másculos como "a sobrevivência do mais apto" e "aquilo lá fora é uma selva" (para a origem destes conceitos, veja-se artigo 44, "O Significado da Evolução"). A ideia subjacente, claro está, é a de que a vida dos negócios é competitiva, e nem sempre justa. Mas estas duas observações óbvias são muito diferentes das imagens de "comer ou ser comido" e "cada um por si" que são vulgares no mundo empresarial. É verdade que o comércio é e deve ser competitivo, mas não é verdade que seja uma actividade assassina, canibal, onde "se faz aquilo que for preciso para sobreviver". Por mais competitiva que uma dada indústria possa ser, assenta sempre sobre uma fundação de interesses partilhados e regras de conduta consensuais, e a competição tem lugar não numa selva mas numa comunidade, a qual presumivelmente serve e da qual depende. A vida empresarial é, antes de mais, fundamentalmente cooperativa. A competição só é possível nos limites de preocupações que são mutuamente partilhadas. E, contrariamente à metáfora da selva de "cada animal por si", o comércio envolve sempre grandes grupos de cooperação baseados na confiança mútua, não apenas as próprias empresas, mas também redes de fornecedores, serviços, clientes e investidores. A concorrência é essencial para o capitalismo, mas confundir isto com concorrência "desenfreada" é minar a ética e também não compreender a natureza da concorrência. (Do mesmo modo, devemos olhar com desconfiança para a metáfora familiar da "guerra" que é popular em tantos conselhos de administração e para a corrente metáfora do "jogo" e a ênfase em "ganhar" que tem tendência para transformar a actividade séria de "ganhar a vida" em qualquer coisa como um desporto auto-contido.)

A metáfora mais persistente, que parece resistir apesar da quantidade de provas acumuladas contra ela, é a do individualismo atomista. A origem da ideia segundo a qual a vida empresarial consiste simplesmente em transacções sobre as quais há acordo mútuo entre cidadãos individuais (evitando a interferência do governo) pode ser encontrada em Adam Smith e na filosofia que dominou a Grã-Bretanha no século XVIII. Mas a maior parte da vida empresarial de hoje consiste em papéis e responsabilidades em empreendimentos cooperativos, sejam eles pequenos negócios familiares ou empresas multinacionais gigantescas. O governo e as empresas são tão frequentemente parceiros quanto opositores (por mais frustrante que por vezes possa parecer o labirinto da "regulação"), seja por meio de subsídios, tarifas e incentivos fiscais ou sob a forma de empreendimentos em estreita cooperação ("Japan, Inc." e projectos tão grandiosos como o do vaivém espacial da NASA). Mas o individualismo atomista não é apenas inadequado perante a complexidade empresarial do mundo dos negócios de hoje; é também ingénuo ao supor que não há quaisquer regras e práticas institucionais subjacentes à mais simples promessa, contrato ou troca. O comércio é uma prática social, e não uma actividade levada a cabo por indivíduos isolados. Só são possíveis porque têm lugar numa cultura com um conjunto de procedimentos e expectativas estabelecidos e estes (à excepção de detalhes) não estão abertos à manipulação individual.

Assim, é um sinal de considerável progresso que um dos modelos dominantes do pensamento empresarial corrente seja a ideia de uma "cultura empresarial". Como em qualquer analogia, não há, claro, uma correspondência estrita, mas é importante considerar as virtudes desta metáfora. É social, e rejeita o individualismo atomista. Reconhece que o lugar das pessoas na organização é a estrutura fundamental da vida empresarial. Aceita abertamente a ideia de uma ética. Reconhece que os valores partilhados são o que mantém uma cultura coesa. Ainda deixa lugar para o individualista rebelde, o empreendedor, mas este ou esta só é possível na medida em que há um papel (e um papel importante) para a excentricidade e a inovação. Mas o problema da metáfora da "cultura" é que também ela tende a ser demasiado auto-contida. Uma empresa não é como uma tribo isolada das Ilhas Trobriand. Uma cultura empresarial é uma parte inseparável de uma cultura mais vasta, é no máximo uma sub-cultura (ou uma sub-sub-cultura), uma unidade funcional especializada que está num órgão que está num organismo. Aliás, o que caracteriza todos estes mitos e metáforas é a tendência para ver o comércio como uma actividade isolada e separada, com valores diferentes dos valores da sociedade circundante. Acabar com esta perspectiva de isolamento é a primeira tarefa da ética empresarial.

5. Ética micro, macro e molar

Podemos muito bem distinguir três (ou mais) níveis de comércio e de ética empresarial, desde o micronível — as regras para uma troca justa entre dois indivíduos, até ao macronível — as regras institucionais ou culturais do comércio para toda uma sociedade ("o mundo dos negócios"). Devemos também circunscrever uma área a que podemos chamar o nível molar da ética empresarial, e que diz respeito à unidade básica do comércio nos nossos dias — a empresa. A micro-ética nos negócios é, claro, uma parte integrante da ética tradicional — a natureza das promessas, as consequências e outras implicações das acções de um indivíduo, o fundamento e a natureza dos diversos direitos individuais. O que é específico da micro-ética dos negócios é a ideia de troca justa e, juntamente com ela, a noção de um salário justo, de tratamento justo, do que pode ser considerado uma "pechincha" e do que, pelo contrário, constitui um "roubo". A noção aristotélica de justiça "comutativa" é aqui particularmente útil, e mesmo os antigos se preocupavam já, de tempos a tempos, com a questão de saber se, por exemplo, o vendedor de uma casa estava obrigado a informar o potencial comprador de que o telhado tinha chegado ao seu limite e podia deixar entrar água às primeiras chuvas fortes.

Por seu lado, a macro-ética tornou-se uma parte integrante das questões mais vastas acerca da justiça, da legitimidade e da natureza da sociedade que constituem a filosofia social e política. Qual é a finalidade do "mercado livre" — ou é este em algum sentido um bem em si mesmo, com o seu próprio telos? São os direitos de propriedade privada básicos, precedendo de algum modo a convenção social (como John Locke ou, mais recentemente, Robert Nozick, defenderam) ou deve o mercado ser também concebido como uma prática social complexa da qual os direitos são apenas um ingrediente entre outros? Será o sistema de mercado livre "justo"? Será a maneira mais eficiente de distribuir bens e serviços numa sociedade? Prestará suficiente atenção a casos de necessidade desesperada (onde uma "troca justa" nem sequer está em causa)? Prestará suficiente atenção ao mérito, nos casos em que não está garantido que haja procura suficiente de virtude para que esta seja recompensada? Quais são as funções legítimas (e ilegítimas) do governo na vida dos negócios, e qual é a função da regulação governamental? Por outras palavras, a macro-ética é uma tentativa de ter uma imagem global, de compreender a natureza do mundo dos negócios e das suas funções próprias.

Mas a unidade "molar" definitiva do comércio moderno é a empresa, e as questões centrais da ética empresarial tendem a dirigir-se declaradamente aos directores e empregados daqueles poucos milhares de empresas que determinam a maior parte da vida comercial mundial. São, especificamente, questões que dizem respeito ao papel da empresa na sociedade e ao papel do indivíduo na empresa. Assim, não é de surpreender que os assuntos mais estimulantes se encontrem nos interstícios dos três níveis de discurso ético, por exemplo, a questão da responsabilidade social da empresa — o papel da empresa na sociedade mais vasta —, e questões de responsabilidades definidas pelo cargo — o papel do indivíduo na empresa.

6. A empresa na sociedade: a ideia de responsabilidade social

O conceito central na maior parte da ética empresarial mais recente é a ideia de responsabilidade social. É também um conceito que tem irritado muitos dos entusiastas do mercado livre tradicional e promovido alguns argumentos incorrectos ou enganadores. O mais famoso será talvez a diatribe do prémio Nobel da Economia Milton Friedman, no New York Times (13 de Setembro de 1970), intitulada "A responsabilidade social dos negócios é aumentar os seus lucros". Neste artigo, Friedman chamava aos homens de negócios que defendiam a ideia de responsabilidade social da empresa "fantoches involuntários das forças intelectuais que estão a minar as bases de uma sociedade livre" e acusava-os de "pregar um socialismo puro e duro". O argumento de Friedman consiste essencialmente em afirmar que os gestores de uma empresa são empregados dos accionistas e, enquanto tais, têm uma "responsabilidade fiduciária" de maximizar os seus lucros. Dar dinheiro para caridade ou outras causas sociais (excepto enquanto actividades de relações públicas visando aumentar os negócios) e envolver-se em projectos comunitários (que não aumentem os negócios da empresa) é equivalente a roubar os accionistas. Mais ainda, não há qualquer razão para supor que uma empresa ou os seus empregados têm alguma competência ou conhecimento especial no âmbito das políticas públicas, logo, quando se envolvem em actividades comunitárias (enquanto gestores da empresa, não enquanto cidadãos privados agindo em seu próprio nome), estão não só a ultrapassar as suas competências, como também a violar as suas obrigações.

Algumas das falácias presentes neste raciocínio têm a ver com a perspectiva redutora do comércio como se estivesse orientado para o lucro, e com o retrato unidimensional e muito pouco lisonjeiro do accionista que foi mencionado anteriormente; outras ("socialismo puro e duro" e "roubar") são simplesmente excessos retóricos. O argumento da "competência" (também defendido por Peter Drucker no seu influente livro sobre gestão, Management) só faz sentido para casos em que as empresas levem a cabo projectos de engenharia social que estejam de facto para além das suas capacidades; mas será que é preciso competências especiais ou conhecimentos profundos para ter preocupações acerca do emprego discriminatório, ou das práticas de promoção dentro da empresa, ou dos efeitos devastadores dos lixos industriais sobre a paisagem envolvente? A resposta geral a argumentos do tipo do de Friedman que recentemente se tornou popular na ética empresarial pode ser sintetizada num modesto jogo de palavras: em vez do "accionista" (stockholder), os beneficiários das responsabilidades sociais da empresa são as partes interessadas (stakeholders), de que os accionistas são apenas uma subclasse. Os stakeholders de uma empresa são todos os que são afectados e que têm direitos e expectativas legítimos em relação às actividades da empresa, o que inclui os empregados, os consumidores e os fornecedores, assim como a comunidade envolvente e a sociedade no seu conjunto. A vantagem deste conceito é que ele permite expandir muito o enfoque das preocupações empresariais sem perder de vista as virtudes e capacidades particulares da própria empresa. Considerada deste modo, a responsabilidade social não é um fardo adicional sobre a empresa, mas uma parte integrante das suas preocupações essenciais, servir as necessidades e ser justo não apenas para com os seus investidores ou proprietários, mas também para com aqueles que trabalham, compram, vendem, vivem perto ou são de qualquer outro modo afectados pelas actividades que são exigidas e recompensados pelo sistema de mercado livre.

7. Obrigações para com os stakeholders: consumidores e comunidade

Os gestores das empresas têm obrigações para com os seus accionistas, mas também têm responsabilidades para com outras partes interessadas (stakeholders). Em particular, têm obrigações para com os consumidores e também para com a comunidade circundante, assim como para com os seus próprios funcionários (ver secção 8). O objectivo da empresa é, afinal de contas, servir o público, seja fornecendo produtos e serviços desejados e desejáveis, seja não prejudicando a comunidade e os seus cidadãos. Não se pode dizer, por exemplo, que uma empresa está a cumprir o seu objectivo público se está a poluir o ar ou as reservas de água, se está a estrangular o trânsito ou a açambarcar recursos comuns, se está (ainda que indirectamente) a promover o racismo ou o preconceito, se está a destruir a beleza natural do ambiente, ou se está a ameaçar o bem-estar financeiro ou social dos cidadãos locais. Em relação aos consumidores, a empresa tem a obrigação de fornecer bens e serviços de qualidade. Tem a obrigação de garantir que os seus produtos e serviços são seguros, através de investigação e de instruções adequadas, de avisos contra eventuais utilizações incorrectas. Os produtores são e devem ser responsáveis pelos efeitos perigosos e pela má utilização previsível dos seus produtos, por exemplo, a probabilidade de uma criança engolir uma peça pequena e facilmente destacável de um brinquedo feito especialmente para o grupo etário a que ela pertence; e hoje alguns grupos de defesa do consumidor sugerem que tal responsabilidade não deve ser excessivamente qualificada pela alegação de que "se trata de adultos que sabiam ou deviam saber os riscos do que estavam a fazer". Esta última exigência aponta, no entanto, para uma série de preocupações problemáticas correntes, especificamente, a presunção geral de maturidade, inteligência e responsabilidade por parte do consumidor e a questão dos limites razoáveis da responsabilidade por parte do produtor. (É óbvio que às crianças se aplicam considerações especiais.) Em que medida deve o produtor tomar precauções contra utilizações dos seus produtos que sejam claramente idiossincráticas ou idiotas? Que restrições devem ser impostas a produtores que vendem e distribuem produtos comprovadamente perigosos, por exemplo, cigarros e armas de fogo — ainda que haja uma considerável procura desses produtos por parte dos consumidores — e deve o produtor ser responsável por aquilo que é claramente um risco previsível para o consumidor? De facto, cada vez mais se coloca a questão de saber se e em que medida devemos reinstalar aquele aviso agora antigo, "Consumidor, tem cuidado", para contrariar a tendência descontrolada em direcção à irresponsabilidade do consumidor e à responsabilização empresarial indiscriminada.

A inteligência e a responsabilidade do consumidor estão também em causa no tópico muito discutido da publicidade, contra a qual algumas das mais sérias críticas das práticas e negócios correntes têm sido dirigidas. A defesa clássica do sistema de mercado livre consiste em afirmar que ele satisfaz a procura. Mas se forem os produtores a criar de facto a procura para os produtos que produzem, então esta defesa clássica perde o seu fundamento. Efectivamente, afirma-se que publicidade é em si coerciva, na medida em que interfere com a livre escolha do consumidor, o qual deixa de estar numa posição em que decide a melhor maneira de satisfazer as suas necessidades e é em vez disso submetido a um bombardeamento de influências que podem muito bem ser irrelevantes ou até contrárias a essas necessidades. E mesmo quando a desejabilidade do produto não está em causa, há questões muito reais acerca da publicidade de certas marcas e da criação artificial de "diferenciação de produtos". E há ainda aquelas questões já familiares acerca do gosto — na fronteira (e por vezes para além dela) entre a ética e a estética. Há o uso do sexo — muitas vezes tentador e por vezes declarado — para aumentar o poder de atracção de produtos que vão da pastilha elástica aos automóveis; há as promessas implícitas, mas obviamente falsas, de sucesso e aceitação social se comprarmos este sabonete ou aquela pasta de dentes; e há as representações ofensivas das mulheres ou de minorias e muitas vezes da natureza humana enquanto tal, apenas para vender produtos que a maior parte de nós podia perfeitamente dispensar. Mas será que este consumo supérfluo e o gosto (ou falta dele) que o vende é uma questão ética? Será que se pode realmente esperar que alguém acredite que a sua vida irá mudar com uma pitadinha de mentol ou um chão de cozinha que não precisa de ser encerado?

Uma questão muito mais séria é, claro está, a mentira pura e simples em publicidade. Mas aquilo que constitui uma "mentira" não é de todo evidente neste mundo da sedução, do kitsch e da hipérbole. Talvez ninguém acredite realmente que uma certa pasta de dentes ou um par de calças de ganga de marca possa garantir o seu sucesso com a namorada dos seus sonhos (embora milhões estejam dispostos a arriscar, porque nunca se sabe), mas quando um produto tem efeitos que podem muito bem ser fatais, a exactidão da publicidade é considerada com muito mais cuidado. Quando um produto médico é publicitado com base em informação técnica enganosa, incompleta ou simplesmente falsa, quando um "remédio para a constipação" é vendido ao balcão com a promessa, mas sem qualquer prova concreta, de que pode aliviar os sintomas e evitar complicações, quando efeitos secundários conhecidos e perigosos são ocultados sob a afirmação genérica "Como no caso de qualquer outro medicamento, consulte o seu médico", então a aparentemente simples "verdade na publicidade" torna-se um imperativo moral e alguns princípios éticos (se não mesmo a lei) foram violados.

Tem-se argumentado frequentemente que, num mercado livre funcionando idealmente, a única publicidade que devia ser necessária ou permitida seria a pura informação relativa à utilidade e qualidade do produto. Mas, em algumas circunstâncias, o consumidor médio pode não ter nem ser capaz de compreender a informação relevante acerca do produto em causa. No entanto, em muitos casos, os consumidores assumem muito pouca responsabilidade pelas suas próprias decisões e não se pode com justiça culpar a publicidade pela sua irresponsabilidade ou irracionalidade. As empresas têm responsabilidades para com os seus clientes, mas os consumidores também têm responsabilidades. A ética empresarial não é uma questão de responsabilidade empresarial apenas, mas de um conjunto interligado de responsabilidades mútuas.

8. O indivíduo na empresa: responsabilidades e expectativas

A parte interessada (stakeholder) mais maltratada no padrão das responsabilidades empresariais será talvez o empregado da empresa. Na teoria tradicional do mercado livre, o trabalho do empregado é ele próprio mais uma mercadoria, sujeita às leis da oferta e da procura. Mas enquanto que podemos vender a preço de saldo alfinetes ou peças de máquina que já não têm procura, ou simplesmente desfazermo-nos deles, o empregado é um ser humano, com necessidades e direitos muito reais e distintos do seu papel na produção ou no mercado. Um espaço de trabalho apertado e desconfortável ou longas e duras horas de trabalho podem reduzir as despesas ou aumentar a produtividade, e pagar salários de sobrevivência a empregados que, por uma razão ou outra, não podem, não se atrevem ou não sabem como queixar-se, pode aumentar os lucros, mas tais condições e práticas são hoje em dia reconhecidas por todos menos pelo mais empedernido "darwinista" como altamente anti-éticas e legalmente injustificáveis. Mesmo assim, o modelo do trabalho como "mercadoria" ainda tem uma forte influência em muito do pensamento empresarial, tanto no que diz respeito a gestores e executivos como a trabalhadores, tanto especializados como indiferenciados. É por esta razão que muita da mais recente ética empresarial centrou a sua atenção em noções como os direitos dos empregados e, a partir de uma perspectiva bastante diferente, é também por esta razão que a velha noção de "lealdade à empresa" voltou a merecer atenção. Afinal, se uma empresa trata os seus empregados como meras peças descartáveis, ninguém pode ficar surpreendido se os empregados começarem a tratar a empresa com uma mera fonte transitória de salários e benefícios.

No entanto, a outra face deste quadro perturbador é a também renovada ênfase dada à noção de papéis e responsabilidades do empregado, uma das quais é a lealdade à empresa. Nunca é demais sublinhar que "lealdade" aqui é uma preocupação que funciona nos dois sentidos; o empregado pode, em virtude do seu emprego, ter obrigações especiais para com a empresa, mas a empresa tem por sua vez obrigações para com o empregado. Mas é perigoso colocar ênfase em conceitos como "lealdade" sem esclarecer muito bem que a lealdade está ligada não apenas ao emprego em geral mas também ao papel e responsabilidades particulares de cada um. Um papel, segundo R.S. Downie, é "um aglomerado de deveres e direitos com algum tipo de função social" — neste caso, uma função na empresa (Roles and Values. p. 128). Há certos aspectos do papel e das responsabilidades de cada um que podem ser especificados num contrato de trabalho e na lei, mas muitos deles — por exemplo, os costumes locais, os padrões de deferência e outros aspectos daquilo a que há pouco chamámos "cultura empresarial" — só se tornam evidentes com o tempo e através do contacto com outros empregados. Mais ainda, não se trata simplesmente de "fazer o nosso trabalho" mas, por razões de ética e de economia, de fazer o nosso trabalho o melhor possível. A este respeito parece-me correcto o que diz Norman Bowie: "Um trabalho nunca é apenas um trabalho". Tem também uma dimensão moral: orgulho no nosso produto, cooperação com os colegas e preocupação com o bem-estar da empresa. Mas, é claro, estas obrigações decorrentes do papel têm os seus limites (por mais que certos gestores tentem negar isto para sua conveniência). O comércio não é um fim em si, está ao invés inserido e é sustentado por uma sociedade que tem outras e mais importantes preocupações, normas e expectativas.

Ouvimos muitas vezes empregados (e até mesmo executivos de alto nível) queixarem-se de que os seus "valores empresariais estão em conflito com os seus valores pessoais". O que isto normalmente significa é que, sugiro eu, certas exigências feitas pelas empresas são anti-éticas ou imorais. Aquilo a que a maior parte das pessoas chama os seus "valores pessoais" são de facto os valores mais profundos e amplos da sua cultura. E é neste contexto que devemos compreender a já familiar figura trágica da vida empresarial contemporânea — o denunciante. Este não é simplesmente um excêntrico que não consegue adaptar-se à organização que ameaça denunciar. O denunciante reconhece não ser capaz de tolerar a violação da moral ou da confiança pública e sente-se na obrigação de fazer alguma coisa. As biografias da maior parte dos denunciantes não são uma leitura agradável, mas a sua existência e ocasional sucesso testemunham amplamente as obrigações interligadas das empresas, dos indivíduos e da sociedade. Aliás, talvez o resultado particular mais importante da emergência da ética empresarial no espaço público tenha sido chamar a atenção para esses indivíduos e dar uma nova respeitabilidade àquilo que os seus empregadores vêem incorrectamente como nada mais do que falta de lealdade. Mas quando a exigência de fazer negócio entra em conflito com a moral ou o bem-estar da sociedade, são os negócios que têm que ceder, o que é, talvez, o fundamental da ética empresarial.

Robert C. Solomon

    Referências
  • Aristóteles: Política, Livro I, Caps. 8-11 (ed. da Loeb Classical Library, Cambridge, Mass.: Harvard University Press).
  • Bowie, N.: Business Ethics (Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1982).
  • Calvin, J.: Institutes of the Christian Religion (Filadélfia: Library of Christian Classics, 1954).
  • DeGeorge, R.: Roles and Values: An Introduction to Social Ethics (Londres: Methuen, 1971).
  • Drucker, P.: Management (Londres: Pan, 1979).
  • ——: "Ethical Chic", Forbes, 14 de Setembro de 1981, pp. 160-173.
  • Friedman, M.: "The Social Responsibility of Business is to Increase its Profits", The New York Times (13 de Setembro de 1970).
  • Kramer, S.N.: History Begins at Sumer (Nova Iorque: Doubleday, 1959).
  • Locke, J.: Segundo Tratado do Governo (1690); ed. de P. Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).
  • Nozick, R.: Anarchy, State and Utopia (Nova Iorque: Basic Books, 1974).
  • Solomon, R. (com Hanson, K.): Above the Bottom Line (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1983).
  • Smith, A.: A Riqueza das Nações (1776); 6.a ed. (Londres: Methuen, 1950).
    Leitura complementar
  • Beauchamp, T. and Bowie, N., orgs.: Ethical Theory and Business (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1979).
  • Ciulla, J.: "Casuistry and the case for business ethics", Business and the Humanities (1989 Ruffin Lectures), org. por E. Freeman (Nova Iorque: Oxford University Press, 1990).
  • Freeman, R.E. e Gilbert, D.: Corporate Strategy and the Search for Ethics (Englewoods Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1988).
  • French, P.: Collective and Corporate Responsibility (Nova Iorque: Columbia University Press, 1984).
  • Goodpaster, K. e Mathews, J.: "Can a corporation have a conscience?" Harvard Business Review, 60, no. 1, 132-41.
  • Pastin, M.: The Hard Problems of Management (São Francisco: Jossey-Bass, 1986).
  • Solomon, R. (com Hanson, K.): It's Good Business (Nova Iorque: Atheneum, 1985: Harper and Row, 1987).
  • Velasquez, M.: Business Ethics (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1982).

Tradução de Alexandra Abranches
Artigo retirado de A Companion to Ethics, org. por Peter Singer (Blackwell, 1993)

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in.: Criticanarede.com

Foto: Jarbas Felicio Cardoso

Relativismo, algumas questões filosóficas


Por Anthony Weston

A

O relativismo moral fundamenta-se na ideia de que os valores morais variam muito de povo para povo e de cultura para cultura. Este é chamado o relativismo descritivo. Mas podemos perguntar: Haverá realmente desacordo real entre os valores morais? Isto é, será que os nossos desacordos são tão profundos quando afirmam os relativistas, ou será que diferentes valores morais surgem de diferentes crenças factuais acerca do mundo?

Os primeiros exploradores europeus descobriram que alguns grupos de esquimós (os Enuit) deixavam, por vezes, os seus velhos e doentes a morrer no frio. Este facto entrou em choque com a atitude europeia, supostamente, de respeito e de assistência para com os velhos.

Mas outros factos foram descobertos. O primeiro foi que estes grupos, durante o Inverno, viviam entre a sobrevivência e a fome e que, na Primavera, tinham que se mover rapidamente para encontrar comida. Muitas das pessoas velhas simplesmente não conseguiam acompanhar o passo. Deixá-las para trás era uma questão de sobrevivência social — uma escolha que nós, nas mesmas circunstâncias, se calhar também teríamos que tomar.

Outra descoberta foi que os Esquimós acreditavam na vida depois da morte, e acreditam que as pessoas entram na próxima vida nas mesmas condições em que deixam esta. Assim, permitir, ou mesmo encorajar, os velhos a morrer depois de perderem a utilidade social não é evidência de crueldade ou de desrespeito para com a vida. Se partilhássemos as crenças dos esquimós, então presumivelmente faríamos o mesmo.

Aquilo que parecia um desacordo acerca dos valores morais tornou-se num desacordo acerca de factos. Podemos perguntar até que ponto outros alegados desacordos são reais. Será que somos assim tão diferentes? Será o relativismo descritivo verdadeiro? Aponta alguns desacordos morais actuais que possam, depois de examinados, ser resolvidos da mesma forma que o caso dos esquimós? Haverá algum que não possa ser resolvido?

B

Sem dúvida que existe desacordo acerca dos valores morais. Mas o que prova isto exactamente? Será o desacordo a última palavra? Podemos muito bem tomar os desacordos como pontos de partida — algo que nos faz pensar e aprender — e não como pontos de chegada. O facto de algumas pessoas serem racistas não prova que o racismo é errado apenas para nós. Prova simplesmente que as pessoas têm alguma coisa a aprender.

Podes perguntar: depois de tanto pensar e aprender, será que o desacordo moral continuaria a existir? Será evidente que continuaríamos a discordar sobre questões fundamentais? Se sim, como resolver estas questões?

C

Vamos supor que o relativismo descritivo é verdadeiro. Suponhamos que realmente diferimos muito uns dos outros e que isto continuará a ser assim mesmo depois de muita argumentação e discussão. Mas o que nos diz isto sobre o relativismo no sentido prescritivo — a tese de que os valores e argumentos morais também são relativos?

Seguir-se-á, do relativismo descritivo, que não existe uma única resposta correcta para as questões morais? Não necessariamente. Simples diferenças factuais, só por si, não provam que não existe um modelo correcto para resolver as questões morais. Talvez todas as perspectivas estejam erradas, menos uma. As pessoas discordam quanto a todos os tipos de factos (será a Terra redonda? Será que a vitamina C previne as constipações?), mas isso não implica que não haja uma resposta verdadeira. Haverá alguma coisa tão especial acerca dos juízos de valor que os torna diferentes dos "factos"? Talvez, mas se pensares que sim, tenta explicar o que é. Apresenta a argumentação.

D

Vamos supor que o relativismo prescritivo é verdadeiro, isto é, que provavelmente não existe a resposta correcta para as questões morais, e que toda a resposta é tão boa como qualquer outra. Que implicações terá essa suposição? Será que, por exemplo, implica a tolerância, isto é que devemos viver aceitando as diferenças dos outros? Muitos pensarão que sim. Sem dúvida que o relativismo é compatível com a tolerância. Mas também é compatível com a intolerância. Se as questões morais não têm uma única resposta, e se o tema da tolerância é, ele próprio moral, então segue-se que a tolerância é tão boa quanto a intolerância e vice-versa.

Pensas que o relativismo moral implica a tolerância? Se sim, como construir o argumento sem cair no próprio relativismo? Se não, como podes defender a tolerância? Será que a tolerância necessita de um argumento não relativista?

E

A que situações é que relativismo prescritivo se aplica realmente? Que diferença fará na prática? Supõe que o relativista afirma que nós não podemos discutir com os canibais sobre o canibalismo. Mas com que frequência discutimos com canibais? A maior parte das nossas discussões é feita com pessoas que partilham as nossas ideias. Eu nunca discuti com um canibal, embora o faça constantemente com os meus filhos (cujos hábitos alimentares também têm muito que se lhes diga). Com eles eu posso discutir — eles crescem na nossa cultura, e têm alguma aprendizagem a fazer.

Por outro lado, às vezes pedem-nos para fazermos juízos morais que atravessam diferentes culturas, como, quando os portugueses foram chamados a dar a sua opinião sobre as condutas da Indonésia em relação a Timor Leste. Será correcto exigir isso das pessoas? O que diria o relativista acerca disso? O que pensar da resposta relativista?

F

Será que o relativismo, ele próprio, não varia de pessoa para pessoa e de cultura para cultura? Será que, pelo facto de algumas pessoas discordarem acerca da verdade do relativismo isso significa que essa verdade é ela própria relativa? Se responderes que não — isto é que o relativismo pode ser verdadeiro ou, pelo menos defensável, apesar das discordâncias — então por que não podem ser os valores morais? Se responderes que sim — que o relativismo é ele próprio relativo — então qual é a questão? (isto pode ser enganador).

G

Finalmente, para aqueles que rejeitam o relativismo, fica a questão de saber se o relativismo não terá também alguma coisa ensinar-nos. A complexidade de muitas situações morais, não tornará muito difícil defender que há uma única resposta correcta? Não será o relativismo a afirmação da necessidade de um espaço moral, onde possamos aprender com os nossos erros? Não será o relativismo a defesa de um espírito livre, eticamente mais flexível, e que nos recorda que a verdade não é facilmente alcançável? Não será necessário olhar para as coisas de outros pontos de vista?

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Anthony Weston
Tradução de Luís Filipe Bettencourt
Texto retirado de A 21st Century Ethical Toolbox, de Anthony Weston (Oxford University Press, 2001, pp. 17-19.)

in.: Criticanarede.com

Foto: Jarbas Felicio Cardoso

06 novembro, 2007

A ética de John Stuart Mill (Utilitarismo)

Por Faustino Vaz

1. O princípio da maior felicidade

O utilitarismo é um tipo de ética consequencialista. O seu princípio básico, conhecido como o Princípio da Utilidade ou da Maior Felicidade, é o seguinte: a acção moralmente certa é aquela que maximiza a felicidade para o maior número. E deve fazê-lo de uma forma imparcial: a tua felicidade não conta mais do que a felicidade de qualquer outra pessoa. Saber por quem se distribui a felicidade é indiferente. O que realmente conta e não é indiferente é saber se uma determinada acção maximiza a felicidade. Saber se a avaliação moral de uma acção a partir do Princípio da Maior Felicidade depende das consequências que de facto tem ou das consequências esperadas é um aspecto da ética de Mill que permanece em aberto.

Apesar de haver pessoas que não o aceitam, o princípio básico dos utilitaristas é hoje central nas disputas morais. Mas há cento e cinquenta anos foi uma ideia revolucionária. Pela primeira vez, filósofos defendiam que a moralidade não dependia de Deus nem de regras abstractas. A felicidade do maior número é tudo o que se deve perseguir com a ajuda da experiência. Isto explica que os utilitaristas tenham sido reformadores sociais empenhados em mudanças como a abolição da escravatura, a igualdade entre homens e mulheres e o direito de voto para todos, independentemente de deterem ou não propriedade.

2. O que é a felicidade?

Mill tem uma perspectiva hedonista de felicidade. Segundo esta perspectiva, a felicidade consiste no prazer e na ausência de dor. O prazer pode ser mais ou menos intenso e mais ou menos duradouro. Mas a novidade de Mill está em dizer que há prazeres superiores e inferiores, o que significa que há prazeres intrinsecamente melhores do que outros. Mas o que quer isto dizer? Simplesmente que há prazeres que têm mais valor do que outros devido à sua natureza. Mill defende que os tipos de prazer que têm mais valor são os prazeres do pensamento, sentimento e imaginação; tais prazeres resultam da experiência de apreciar a beleza, a verdade, o amor, a liberdade, o conhecimento, a criação artística. Qualquer prazer destes terá mais valor e fará as pessoas mais felizes do que a maior quantidade imaginável de prazeres inferiores. Quais são os prazeres inferiores? Os prazeres ligados às necessidades físicas, como beber, comer e sexo.

Diz-se que o hedonismo de Mill é sofisticado por ter em conta a qualidade dos prazeres na promoção da felicidade para o maior número; a consequência disso é deixar em segundo plano a ideia de que o prazer é algo que tem uma quantidade que se pode medir meramente em termos de duração e intensidade. É a qualidade do prazer que é relevante e decisiva. Daí Mill dizer que é preferível ser um "Sócrates insatisfeito a um tolo satisfeito". Sócrates é capaz de prazeres elevados e prazeres baixos e escolheu os primeiros; o tolo só é capaz de prazeres baixos e está limitado a uma vida sem qualidade. Mas será que é realmente preferível ser um "Sócrates insatisfeito"? Mill afirma que, se fizéssemos a pergunta às pessoas com experiência destes dois tipos de prazer, elas responderiam que os prazeres elevados produzem mais felicidade que os prazeres baixos. Todas fariam a escolha de Sócrates.

Há filósofos que consideram a distinção entre prazeres inferiores e superiores incompatível com o hedonismo. Se, como afirma o hedonismo, uma experiência vale mais do que outra apenas em virtude de ser mais aprazível, ao aumentarmos progressivamente a aprazibilidade do prazer inferior, chegaremos a um ponto em que este pesará mais do que um prazer superior na balança dos prazeres; e nesse caso, se quisermos manter o hedonismo, a distinção entre prazeres inferiores e superiores deixará de fazer sentido e terá de ser abandonada. Convido-te a imaginar que resposta poderá ser dada a esta objecção em defesa da ética de Mill.

3. A defesa de mill do princípio da maior felicidade

A prova de Mill do Princípio da Maior Felicidade consiste num argumento que parte da analogia entre visibilidade e desiderabilidade. Podemos reconstruí-lo da seguinte maneira:

  1. Ver uma coisa prova que ela é visível.
  2. Logo, desejar uma coisa prova que ela é desejável.

A seguir a esta conclusão afirma-se:

  1. A única coisa que cada pessoa deseja como fim último é a sua própria felicidade.
  2. Logo, a única coisa que é desejável como fim último para cada pessoa é a sua própria felicidade.

Da conclusão afirmada em 4 resulta uma outra:

  1. Logo, cada pessoa deve realizar as acções que promovem a maior felicidade.

Que avaliação podemos fazer deste argumento? Desde logo, é provável que vejas o seguinte problema: 1 não é uma razão para aceitar 2; se podes ver uma coisa, isso significa que ela é visível; mas se podes desejar uma coisa, isso não significa que ela seja desejável, isto é, que deva ser desejada. Por que razão a analogia não resulta? Porque o conceito de visibilidade é um conceito descritivo enquanto o conceito de desiderabilidade é um conceito normativo.

Vejamos agora a premissa 3. Trata-se de uma premissa falsa ou pelo menos bastante duvidosa. Dizer que a felicidade é o fim último de cada pessoa significa que tudo o que as pessoas desejam é um meio para assegurar esse fim. Se desejares que as crianças sujeitas a maus-tratos recebam amor e protecção, Mill diz que queres isto como um meio para assegurar a tua felicidade. Mas a verdade é que o bem-estar dos outros tem uma importância que não depende da importância que dás à tua felicidade. Como ninguém pode negar que muitas pessoas têm preferências deste tipo, a premissa 3 é falsa. Por outro lado, pessoas deprimidas parecem por vezes não desejar a sua própria felicidade.

E o que dizer do raciocínio que conclui 4 a partir de 3? Se reparares bem, verás que é o mesmo tipo de raciocínio que conclui 2 a partir de 1. Logo, o problema que levanta é o mesmo. Do facto de desejares como fim último a tua própria felicidade não se segue que a coisa mais desejável para ti é veres os teus desejos satisfeitos. Isso depende do tipo de desejos que tens. Se tiveres desejos violentos, o melhor para ti é abandoná-los.

De qualquer modo, imagina que 4 é verdadeira. Será que daí se pode concluir 5? Mesmo que a tua felicidade seja a coisa mais desejável para ti, isso não implica que deves maximizar a felicidade geral. Em certas circunstâncias, a felicidade dos outros exige que sacrifiques a tua felicidade, e não que a persigas. Acresce que 5 parece contradizer 3. Ao dizer de maneira descritiva, e não normativa, que cada um deseja apenas a sua felicidade, 3 exprime um egoísmo psicológico; e nesse caso, como os seres humanos de facto apenas podem desejar a sua própria felicidade, segue-se que não lhes é possível ter como fim a felicidade geral. Logo, se de todo não podem ter como fim a felicidade geral, é absurdo dizer que o fim último é maximizar a felicidade geral.

Há filósofos que vêem uma maneira de defender o argumento de Mill deste ataque devastador. O erro de deduzir que uma coisa é desejável a partir do facto de ser desejada é demasiado elementar para ser o que realmente está em jogo no argumento. Para eles, Mill simplesmente consultou os nossos desejos para ver que coisas são desejáveis. O facto de haver homens que desejam acima de tudo a felicidade e não vêem nisso nada de errado é apenas um indício a favor da ideia de que a felicidade é desejável como fim último. Nada mais. Assim, Mill teria o objectivo mais modesto de apresentar uma boa razão a favor do Princípio da Maior Felicidade, e não uma prova que o garantisse.

4. Algumas objecções

As objecções que irás considerar têm uma estratégia em comum. A ideia é partir dos juízos que fazes acerca de casos particulares. Se esses juízos afirmam que uma acção é errada e a ética de Mill implica que é certa, terás indícios para defender que a teoria é falsa.

A objecção da máquina de experiências

Esta objecção foi formulada pelo filósofo Robert Nozick. Imagina que tens à tua disposição um computador capaz de te fornecer todas as experiências que mais desejas. Passarás a ser uma pessoa absolutamente feliz e não alguém que ora sente alegria e entusiasmo pela vida, ora tristeza e tédio. A tua felicidade não terá interrupções. Mas tens de escolher entre ligar-te à máquina de experiências ou prosseguir a vida que já tens. Lembra-te que, se o fizeres, poderás viver a ilusão de seres, por exemplo, um ídolo pop, um revolucionário que transforma o mundo num lugar perfeito ou até um jogador de futebol milionário, informado e com gosto. Qual é a tua escolha?

Se o utilitarismo de Mill for verdadeiro, a escolha certa é estabelecer a ligação à máquina. Mas muito provavelmente não vais ser capaz de esquecer o valor que tem o facto de viveres uma vida real e dar o salto para a doce ilusão. Parece claro que fazer certas coisas tem valor para além do sentimento de felicidade que produz em ti. Não queres perder a autonomia e a realidade de fazer as coisas. Isto é eticamente crucial e está acima da felicidade.

A objecção da justiça

Um crime horrível ocorreu numa cidade. O chefe da polícia descobriu que o assassino está morto. Todavia, ninguém acreditará nele caso apresente os indícios conclusivos que tem em sua posse. O estado de pânico na cidade é incontrolável. Rapidamente um suspeito terá de ser julgado e condenado. Se tal não acontecer, revoltas semearão o caos e a violência. Haverá certamente mortos e feridos.

Estava o angustiado chefe da polícia a pensar no caso e eis que entra no seu gabinete um desconhecido que lhe diz vaguear pela cidade e não ter relações ou amizades que o prendam ao mundo. O chefe da polícia tem de repente a solução para o caso. Por que não prender o vagabundo solitário e manipular as provas de maneira a que ele seja julgado, condenado e executado, uma vez que a lei estabelece a pena de morte para casos do género? Ninguém saberá o que de facto se passou. Se for esta a opção, morrerá uma pessoa mas a vida e o bem-estar de outras serão preservados. A consequência será claramente mais felicidade para o maior número. Ora, se o utilitarismo for verdadeiro, esta é a opção certa. Mas será esta a opção justa? Não haverá aqui um conflito muito sério entre o padrão utilitarista e o valor da justiça? Se para ti o valor da justiça é mais importante que o Princípio da Maior Felicidade, verás nesta história uma razão para rejeitar o utilitarismo de Mill.

A objecção da integridade

Esta objecção foi formulada por Bernard Williams, um importante filósofo moral. As histórias em que se baseia poderiam passar-se contigo. Os dilemas que elas apresentam são genuínos e não deixam pessoa alguma indiferente.

George fez um doutoramento em química mas não tem emprego. A sua saúde frágil limita as opções de trabalho. Tem dois filhos. É o trabalho da sua mulher que garante a subsistência de uma família que vive dificuldades e tensões. Os filhos ressentem-se de tudo isto e tomar conta deles tornou-se um problema. Mas um dia um químico mais velho propõe-lhe um emprego num laboratório que faz investigação em guerra química e biológica. George é contra este tipo de guerra. Já a sua mulher nada vê de incorrecto na investigação em questão. Quer aceite quer não, a investigação prosseguirá. George não é realmente necessário.

Os acasos de uma expedição botânica atiram Jim para o centro de uma aldeia sul-americana. De repente, vê à sua frente uma série de homens atados e alinhados contra uma parede. Estão prestes a ser fuzilados. Mas tudo dependerá de Jim. Por cortesia, o capitão que comanda as operações concede a Jim o privilégio de matar um dos índios. Se o fizer os outros serão libertados. Se recusar a proposta, todos os índios morrerão.

Segundo a teoria moral de Mill, George deve aceitar o emprego e Jim deve matar o índio. Não se trata apenas de dizer que nada há de errado nisso, mas de afirmar que essas são as opções correctas. E óbvias. Mas será que são realmente correctas e óbvias? Serão as considerações utilitaristas as únicas relevantes para tratar destes casos? Se a tua resposta for não, é porque te sentes especialmente responsável não só pelo que és, mas também pelo que deves ser, pelo tipo de pessoa que deves ser. E nesse caso é a tua integridade que está em jogo. Se admitires que uma teoria ética não pode limitar-se a ponderar consequências e terá de incluir considerações sobre o tipo de pessoa que devemos ser, o utilitarismo de Mill é claramente insatisfatório.

Conclusão

Estas e outras objecções obrigaram o utilitarismo a modificações significativas. Depois de século e meio de debate, o utilitarismo é hoje uma teoria mais sofisticada. Apesar de recusado por muitos, continua a ser influente e indispensável nas disputas morais. Também tu terás de tomar posição e avaliar os méritos e problemas da teoria. Considera de seguida alguns dos méritos apontados à teoria.

Simplicidade

Curiosamente, alguns filósofos vêem no utilitarismo a simplicidade indispensável para tratar de casos complexos. Se pensares em problemas como o da Palestina, verás que a sua discussão política apela a conceitos morais como os de "dever", "direitos", "obrigações" e "culpa" e faz juízos morais sobre o carácter das pessoas, o que é sempre delicado. Ao ignorar as complicações que daqui resultam, o utilitarismo pode olhar para o futuro e perguntar simplesmente: Que opções são realizáveis? Para cada uma das opções realizáveis, quantas pessoas beneficiarão e quantas sofrerão? E quanto? Não é que as respostas a estas questões sejam fáceis. Todavia, é inegável que as questões são simples e claras.

Naturalismo

Direitos humanos, regras absolutas, mandamentos divinos, princípios abstractos podem ser centrais para muitas pessoas, mas os problemas de saber o que são realmente e que conexão têm com as nossas vidas são difíceis. Ora, o prazer e a dor que estão na base do utilitarismo são, por contraste, bem reais na nossa vida. Ninguém parece ter dúvidas acerca disso. Daí que o utilitarista perante perguntas do género "A moralidade é acerca de quê?", "Tem alguma coisa a ver com o mundo?", responda tranquilamente que é acerca do prazer e como alcançá-lo e acerca da dor e como evitá-la.

Pesar o prazer e a dor

Como o utilitarismo tem de pesar as boas e as más consequências umas em relação às outras e essa avaliação pode depender de detalhes subtis, poucas são as regras gerais que ele aprova. Regras como "Não mates", "Não mintas" ou "Cumpre promessas" até podem aplicar-se em muitos casos, mas por vezes são maneiras de fugir às questões e de evitar pensar seriamente sobre elas. Quebrar promessas ou matar ocasionalmente pode parecer geralmente repulsivo, mas há alguns casos em que parece intuitivamente correcto quebrar promessas ou matar.

O utilitarista defende que a única coisa valiosa é estados mentais de felicidade, e que a acção correcta é aquela que faz pender a balança do prazer e da dor para o lado do prazer. Desse modo, não há lugar para conflitos de valor no seu interior e tomar decisões morais parece mais simples.

Questões de revisão

  1. Qual é o princípio básico da ética de Mill?
  2. O que significa dizer que é indiferente saber como se distribui a felicidade?
  3. Terá o princípio básico do utilitarismo de Mill alguma coisa a ver com o facto de ele ter sido um reformador social? Porquê?
  4. Qual é, segundo Mill, a coisa que tem mais valor na vida de cada um de nós?
  5. "Mais vale passar a vida a ver televisão com um saco de pipocas na mão do que passar a vida a apreciar a música de Schubert." Mill concordaria com a afirmação? Porquê?
  6. Será que desejar uma coisa a torna desejável? Porquê? Dá exemplos.
  7. Por que razão a afirmação 3 do argumento é falsa?
  8. Será que a afirmação 5 do argumento se segue da 4? Porquê?
  9. Que defesa pode ser feita do argumento a favor do Princípio da Maior Felicidade?
  10. O que mostra a objecção da máquina de experiências?
  11. Que consequência tem a objecção da justiça?
  12. O que mostra a objecção da integridade?
  13. Segundo alguns filósofos, o utilitarismo de Mill tem o mérito da simplicidade. Porquê?
  14. "Um dos méritos do utilitarismo é ele ser menos abstracto do que outras teorias." Concordas? Porquê?

Questões de discussão

  1. O utilitarismo não dá lugar a conflitos de valor. Isso será uma vantagem ou desvantagem?
  2. A teoria moral de Kant defende que os homens são fins em si. Será que esta ideia pode corrigir alguns defeitos do utilitarismo? Justifica.
  3. "O utilitarismo é uma teoria que na prática não funciona porque é impossível estar a avaliar cada caso em particular." Concordas? Porquê?
  4. "A moralidade de senso comum é utilitarista. As regras em que se baseia resultam do facto da experiência mostrar que assim as pessoas são mais felizes." Concordas? Porquê?
  5. Será que um Sócrates insatisfeito conhece realmente os prazeres do tolo satisfeito? Justifica.
  6. Imagina que um utilitarista estabeleceu algumas regras gerais para não ter de estar sempre a pensar caso a caso. Como chegou ele a essas regras? Através de raciocínios a priori, isto é, que não se baseiam na experiência, ou através da experiência?
  7. Discute a seguinte afirmação: "Há casos em que a coisa certa a fazer não é aumentar a felicidade do maior número mas diminuir a dor de uma só pessoa".
  8. "Quando se trata de tomar decisões morais, nada mais conta para além das consequências." Concordas? Porquê? O que conta realmente para ti?
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in.: http://www.criticanarede.com/

Utilitarismo e justiça



John Stuart Mill

Somos continuamente informados de que a utilidade é um padrão incerto, que cada pessoa interpreta de forma diferente, e que não há segurança a não ser nos ditames não sujeitos a erro, imutáveis e indeléveis da justiça, que contêm a prova em si mesmos, e são independentes das flutuações da opinião. Supor-se-ia, a partir daqui, que em questões de justiça não poderia haver controvérsia; que, se a tomássemos como regra, a sua aplicação a qualquer caso em concreto nos deixaria com tão pouca dúvida como uma demonstração matemática. Isto está tão longe da realidade, que existe tanta divergência de opiniões e tanta e tão feroz discussão sobre o que é justo como sobre o que é útil para a sociedade. Não só diferentes nações e indivíduos têm noções diferentes sobre o que é a justiça como, na mente de um mesmo indivíduo, a justiça não é uma só regra, princípio ou máxima, mas muitas, que nem sempre coincidem nos seus ditames, e ao escolher entre elas ele é guiado ou por um padrão externo ou pelas suas preferências pessoais.

Por exemplo, há quem afirme ser injusto punir uma pessoa para servir de exemplo a outras; que a punição só é justa quando visa o bem da própria pessoa castigada. Outros defendem o exacto oposto, afirmando que punir para seu próprio benefício pessoas que atingiram a idade do discernimento é despotismo e injustiça, pois se o que está em questão é apenas o seu próprio bem, ninguém tem o direito de lhe controlar a sua própria avaliação do seu bem; mas podem, com justiça, ser punidas para prevenir a ocorrência de mal a outros, sendo esta uma forma de exercício do direito legítimo de autodefesa. O Sr. Owen afirma neste caso que punir é, de todo em todo, injusto; pois o criminoso não criou o seu próprio carácter; a sua educação e as circunstâncias que o rodeiam fizeram dele um criminoso, e por essas ele não é responsável. Todas estas opiniões são extremamente plausíveis; e, enquanto a questão for simplesmente mantida no plano da justiça, sem descer aos princípios que lhe estão subjacentes e constituem a fonte da sua autoridade, sou incapaz de ver como qualquer um destes pensadores pode ser refutado. Pois, na verdade, cada um dos três parte de regras de justiça reconhecidamente verdadeiras. O primeiro faz apelo à reconhecida injustiça de escolher um indivíduo e sacrificá-lo, sem o seu consentimento, para benefício de outras pessoas. O segundo baseia-se na reconhecida justiça da autodefesa, e na reconhecida injustiça de forçar uma pessoa a conformar-se às noções de outrem quanto ao que é o seu próprio bem. O apoiante de Owen invoca o princípio reconhecido de que é injusto punir alguém pelo que não depende de si. Cada um triunfará enquanto não for obrigado a tomar em linha de conta quaisquer outras máximas da justiça além daquela que escolheu; mas assim que as suas diferentes máximas são postas em confronto, cada um dos contendores parece ter exactamente o mesmo para dizer em sua defesa do que os outros. Nenhum pode desenvolver a sua própria noção de justiça sem violar outra igualmente vinculativa. Estas são dificuldades; sempre foram reconhecidas como tal; e muitos dispositivos foram inventados mais para as contornar do que para as ultrapassar. Como refúgio para a última das três, os homens conceberam aquilo a que chamaram o livre-arbítrio; imaginando que não podiam justificar a punição de um homem cuja vontade está num estado inteiramente odioso a menos que se supusesse que chegara a esse estado sem influência de circunstâncias anteriores. Para escapar às outras dificuldades, um estratagema preferido tem sido a ficção de um contrato, mediante o qual num qualquer período desconhecido todos os membros da sociedade se terão comprometido a obedecer às leis, e terão consentido em ser punidos por qualquer desobediência às mesmas; dando assim aos legisladores o direito, que de outra forma se presume não teriam, de puni-los, quer para o seu próprio bem, quer para o bem da sociedade. Considerava-se que esta ideia feliz permitia eliminar a dificuldade, e legitimava o infligir da punição graças a outra máxima de justiça tradicional, volenti non fit injuria; não é injusto o que é feito com o consentimento da pessoa que se visa castigar. Mal preciso de assinalar que, mesmo que o consentimento não seja uma mera ficção, esta máxima não é superior em autoridade às que pretensamente vem substituir. É, pelo contrário, um exemplo instrutivo do modo descuidado e irregular como se desenvolvem os supostos princípios de justiça. Este princípio, em particular, começou obviamente a ser usado como auxiliar nas exigências vagas dos tribunais, que por vezes são obrigados a contentar-se com pressuposições muito incertas, em virtude dos males maiores que frequentemente decorreriam de qualquer tentativa da sua parte de ser mais exactos. Mas mesmo os tribunais não conseguem aderir à máxima de forma consistente, pois permitem que alguns compromissos voluntários sejam postos de parte como fraudulentos, e, por vezes, como resultantes de mero engano ou má informação.


Além disso, quando é admitida a legitimidade de infligir uma punição, quantas concepções contraditórias de justiça se manifestam ao discutir a proporção adequada de punição para as violações da lei. Nenhuma regra sobre este assunto se impõe tão fortemente ao sentimento primitivo e espontâneo de justiça como a lex talionis, olho por olho, dente por dente. Embora este princípio da lei judaica e maometana tenha sido em geral abandonado na Europa enquanto máxima prática, suponho que existe na maioria dos espíritos um secreto anseio por ele; e quando a retribuição se precipita acidentalmente sobre um criminoso precisamente sob essa forma, o sentimento geral de satisfação demonstrado revela como é natural o sentimento de que é aceitável pagar na mesma moeda. Para muitos, o teste da justiça na imposição de penas é o de que a punição deve ser proporcional ao crime; significando isto que deve ser exactamente medida pela culpa moral do culpado (seja qual for o padrão deles para medir a culpa moral); na perspectiva destes, a consideração de quanta punição é necessária para a dissuasão do crime nada tem a ver com a questão da justiça; enquanto há outros para quem essa consideração é tudo, que defendem não ser justo, pelo menos para o homem, infligir a um semelhante, quaisquer que sejam os seus crimes, uma qualquer quantidade de sofrimento para lá do mínimo necessário para o impedir de repetir, e a outros de imitar, a sua conduta incorrecta.

Tomemos outro exemplo de um tema já abordado: Numa associação industrial cooperativa, será ou não justo que o talento ou a perícia dêem direito a uma remuneração superior? Do lado de quem responde negativamente, afirma-se que quem dá o melhor que pode merece o mesmo, e não deve, à luz da justiça, ser colocado numa posição de inferioridade por coisas de que não tem culpa; que as capacidades superiores encerram em si vantagens mais que suficientes, pela admiração que suscitam, a influência pessoal que exercem, e pelas fontes de satisfação que as acompanham, sem a necessidade de adicionar a estas uma maior fatia dos bens do mundo; e que, pelo contrário, a sociedade está obrigada em justiça a compensar os menos favorecidos por esta imerecida desigualdade de benefícios, e não a agravá-la. No lado contrário defende-se que a sociedade recebe mais do trabalhador mais eficiente; que, sendo os seus serviços mais úteis, a sociedade lhe deve uma retribuição maior por eles; que uma maior fatia do resultado conjunto é na verdade obra sua, e não lhe reconhecer o direito a ela é uma espécie de roubo; que se ele receber apenas o mesmo que os outros, pode apenas exigir-se-lhe, em justiça, que produza o mesmo, e dedique uma menor percentagem de tempo e esforço, proporcionais à sua eficiência superior. Quem decidirá entre estes apelos a princípios de justiça contraditórios? A justiça tem neste caso duas faces, que é impossível harmonizar, e os dois contendores escolheram lados opostos; um deles olha para o que seria justo que o indivíduo recebesse, o outro para o que seria justo que a comunidade lhe concedesse. Cada uma destas posições é, do seu próprio ponto de vista, incontestável; e qualquer escolha entre elas, com base na justiça, terá de ser completamente arbitrária. Só a utilidade social pode decidir a preferência.

Uma vez mais, quantos, e quão irreconciliáveis, são os padrões de justiça aos quais se apela ao discutir a distribuição da carga fiscal. Uma opinião defende que o pagamento ao estado deveria ser feito em proporção numérica aos meios pecuniários. Outros pensam que a justiça ordena o que designam de tributação progressiva; tomar uma percentagem maior daqueles que podem dispensar mais. No plano da justiça natural, poderia fazer-se uma boa defesa da ideia de ignorar completamente os meios, e tomar de todos a mesma soma absoluta (sempre que fosse possível fazê-lo): assim como os sócios de uma associação ou de um clube pagam todos a mesma quantia pelos mesmos privilégios, possam ou não fazê-lo com a mesma facilidade. Uma vez que a protecção da lei e do governo é (poderia dizer-se) concedida a todos, e é igualmente requerida por todos, não há qualquer injustiça em fazer que todos a comprem ao mesmo preço. É considerado justo, e não injusto, que um comerciante cobre a todos os clientes o mesmo preço pelo mesmo artigo, e não um preço que varie de acordo com o seu poder de compra. Esta doutrina, no que diz respeito aos impostos, não tem defensores, por estar em forte conflito com os sentimentos de humanidade dos homens e o seu entendimento da expediência social; mas o princípio de justiça que invoca é tão verdadeiro e vinculativo como os que podem ser invocados contra ele. Exerce, por isso, uma influência tácita na linha de defesa usada por outros modos de abordar a tributação. As pessoas sentem-se obrigadas a defender que o estado faz mais pelos ricos do que pelos pobres, como justificação para lhes tirar mais; embora isto não seja de facto verdade, pois os ricos seriam de longe mais capazes de se proteger a si mesmos, na ausência de lei ou governo, do que os pobres, e na verdade seriam provavelmente bem sucedidos em converter os pobres em seus escravos. Outros, no entanto, aceitam esta concepção de justiça a ponto de defender que todos devem pagar a mesma taxa por cabeça pela sua protecção (sendo cada pessoa de igual valor para todos), e uma taxa diferente pela protecção das suas propriedades, que é desigual. A isto respondem outros que a totalidade do que um homem tem é tão valioso para ele como a totalidade de outro. Não há outra maneira de sair destas confusões a não ser a utilitarista.

Tradução de F. J. Azevedo Gonçalves
Retirado de Utilitarismo, de John Stuart Mill (Lisboa: Gradiva, 2005)
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Foto: Jarbas Felicio Cardoso